評介《鳳去臺空江自流──從殖民到戒嚴的臺灣主體性研究》

評介《鳳去臺空江自流──從殖民到戒嚴的臺灣主體性研究》

陳佳宏,臺北:博揚文化,2010

林琮舜*

  

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鳳去臺空江自流──從殖民到戒嚴的臺灣主體性研究》書影。

 

鳳凰台上鳳凰游,鳳去台空江自流。

吳宮花草埋幽徑,晉代衣冠成古邱。

三台半落青山外,二水中分白鷺洲。

總為浮雲能蔽日,長安不見使人愁。

  作者陳佳宏先生以這首唐代詩人李白的名作〈登金陵鳳凰臺〉為楔子,將史料融入詩文情境,用鳳凰的來去象徵外來統治者的交替,以此重新詮釋臺灣如何在改朝換代時屹立不搖,又如何在政治風雨中發展自我。本書透過文學的意喻,探討外來的鳳凰曾如何看待臺灣?臺灣是否擁有自己的鳳凰?臺灣人如何確立主體性,尋得內心嚮往的「長安」?第一章〈導論〉主要說明研究理念及問題意識,其後分為「殖民與戒嚴體制」和「認同與族群關係」兩篇。上篇包括第二章至第五章,以具有政治訴求的臺灣獨立運動為主軸,探討臺灣主體性在殖民和戒嚴體制下的發展;下篇包括第六章至第八章,著眼於精神層次的族群認同,討論臺灣主體性在歷史上的演變。

  第二章〈鳳凰折翼〉的主旨在分析林獻堂晚年政治意向之轉折。作者以《林獻堂日記》為基礎,輔以其他當事人的回憶錄和外交部檔案,藉重現當時的政治氛圍來解釋林獻堂的心境轉變。林獻堂是日治時期臺灣自治運動的靈魂人物,追求「反殖民」不遺餘力,但他的實踐方式溫和且充滿妥協性,故當面臨皇民化運動時,不得不展現對殖民母國的忠心。這也使他在戰後表面上受到尊崇,實際上卻被壓制。二二八事件使臺灣「再殖民」的事實昭然若揭,倖免於難的林獻堂決心移居日本,最終病逝他鄉。回顧林獻堂一生,作者認為他的保守個性造就了其格局和結局,體制內改革在前提上已承認外來統治的合法性,自然得依附殖民體制。所以他在移居日本後雖與海外臺獨團體有所接觸,但始終敬而遠之,不願再引起中國國民黨(以下簡稱國民黨)政府的忌諱。垂暮之年的林獻堂,一方面和國民黨保持良善關係,另一方面卻以政治受難者之名義,向前殖民母國日本申請永久居留,臺灣的「解殖民」在他有生之年終究沒有實現。

  第三章〈被放逐的鳳凰〉乃探討戰後由廖文毅領導的海外臺獨運動之發展,並透過外交部檔案及口述資料,分析國民黨政府的應對策略。在與國民黨徹底決裂後,廖文毅遠赴日本籌備政黨,希望凝聚海外臺獨力量並爭取國際的支持。然而,中華民國政府隨即動用外交辭令,暗示將以「入聯」和「琉球主權」作為籌碼,要求日本政府阻止廖文毅的臺獨運動,同時採取「以臺制臺」策略,令丘念台等臺籍菁英擔任說客和蒐集情資。雖有各方圍堵,廖文毅仍在1956年成立「臺灣共和國臨時政府」,只是前途茫茫。

  在第四章〈焚燒鳳凰〉中,作者根據主流平面媒體的報導,分析美麗島事件爆發後,各大媒體如何塑造輿論情勢,幫國民黨政府合理化大逮捕和接續的軍法審判。整體而言,當時的報導對美麗島事件是全面撻伐,不僅陳述激憤難平,還不時穿插「軍警挨打」、「婦孺求情」等扣人心弦的戲劇性演出,將美麗島人士塑造成人人得而誅之的全民公敵,只待國民黨政府「順應民心」的鎮壓。大逮捕之後,除了極少數的理性評論外,接踵而來的大多是社會各界對政府弔民伐罪、除暴安良的肯定。作者質疑,在那媒體全由政府一手操控的戒嚴時代,這類看似全民總動員的輿論有多少可信度?根據民意調查的「沉默螺旋」(spiral of silence)理論,當社會存在著主流論述時,秉持異見者會因害怕受孤立而不願公開,威權統治者便能藉此「偽造多數」。但作者也不否認,有人是為了對執政者表示忠誠或追求其它現實利益,而去配合政府鎮壓黨外人士。畢竟在威權政治下,人人都可能是共犯結構的一員。

  第五章〈鳳凰齊鳴〉是綜論解嚴前後臺獨運動的匯聚,包括民主進步黨(以下簡稱民進黨)的發展以及海外臺獨團體的回歸。1986年民進黨成立和1987年的解嚴,呈現威權統治逐漸瓦解,但國民黨政府卻對內運用〈懲治叛亂條例〉和〈刑法〉第一百條,對外施以「黑名單」限制異議分子入境,使臺灣社會仍處在戒嚴的恐怖陰影之下;因此,民進黨起初只能用民主訴求包裝臺獨理念。不過隨著政治版圖的消長,民進黨開始主動挑戰國民黨的底限,並且於1991年正式通過「臺獨黨綱」,加上解嚴後各式民主運動的推波助瀾,臺獨運動終於在1992年擺脫法律的禁錮。「黑名單」自然也隨之解除,海外臺獨人士終於能歸返久違的故鄉。

  第六章〈吳宮花草埋幽徑〉主要在解釋臺灣族群認同在清代至日治時期的發展。清代臺灣是以漢人移民為主的墾殖社會,除了利益紛爭導致的分類械鬥外,也曾被捲入滿漢衝突,如林爽文事件。但多數漢人到了十九世紀時,已對漢化的清帝國產生文化層面的認同,故不再排斥滿人的統治,直到乙未割臺,保鄉衛土的精神才表露無遺。不過,這些抗日戰役並不表示人們期望成為哪一國的子民,而是優先認同這塊土地,不願家園為外人所奪。所以臺灣人對日本的國籍認同,往往是基於政治事實和利害關係,其實並不違背既有的族群認同。

  第七章〈晉代衣冠成古丘〉接續第六章的論述,繼續探討臺灣族群認同從日治中期到二二八事件前後又產生了什麼矛盾及轉變。日治中期是臺灣人開始爭取自治的時候,當時許多人選擇援引漢人悠久的歷史文化,來抗衡日本強大的近代化力量。但這份文化的孺慕之情實出自臺灣人的想像,如此缺乏基礎的文化認同受到戰爭和皇民化運動的衝擊,不免陷入錯亂。戰爭的結果宣告了日本認同的終結,中華民國政府以新殖民者的姿態到來,臺灣族群認同看似又將隱沒,可是二二八事件的慘痛經驗卻翻轉了臺灣人的認同歸向。作者指出,「臺灣光復」曾經可能實現臺灣人的漢人認同,然而統治者拒絕尊重臺灣人的歷史記憶,遂把臺灣人的情感推向最純粹的鄉土認同。

  最後一章〈再見吳鳳〉不同於前六章,作者一改漢民族的視角,以阿里山鄒族的立場分析他們與外來統治者的關係,同時討論鄒族認同的建構情況。鄒族長年與統治者、墾殖者保持三角關係,基於利害考量,他們往往與統治者合作,遂常淪為「以夷制夷」的工具。而且吳鳳故事強加於鄒族的野蠻形象,令統治者不願平等視之,一旦合作關係破裂便可能招致滅頂之災,清帝國是如此,日本帝國亦然,中華民國仍不例外,戰後高一生的犧牲正是顯例。今日的臺灣已是自由民主的國度,鄒族的認同主體性雖然搭上本土化、多元化的便車,但終究需要鄒族人自身去珍惜、維持。倘若自願漢化,接受漢民族式的臺灣認同,如何能跟吳鳳說再見?

  整體而言,本書具有強烈且清晰的問題意識,論證按部就班,並緊扣「臺灣主體性」和「臺灣族群認同」兩大主題,如此完整的架構有助於讀者準確地掌握核心概念。也因為該主題具高度的抽象意涵和詮釋空間,所以作者將「臺灣主體性」統合於具體的「臺獨運動」中,兼顧理論和例證,足見其用心。作為深究臺灣政治、族群議題的學術著作,本書無疑是本佳作。只不過,全書為七篇獨立論文集結而成,雖然借用了〈登金陵鳳凰臺〉的詩境連貫各章旨意,突顯研究的一脈相承,但部分篇章還是無法全然符應作者在〈導論〉中期待闡述的議題及論證脈絡。下文評者擬指出幾點問題來稍作討論。

  首先,第三章談到國民黨政府對海外臺獨運動的抵制時,作者特別強調「以臺制臺」策略的成效。這不僅意指國民黨倚重丘念台、蔡培火、連震東等為中華民國政府效力的臺籍菁英,更包括拉攏藍家精、黃南鵬等原本與廖文毅親善但後來分道揚鑣者。其中,臺獨成員的反目是最關鍵性的轉變,亦是日後「臺灣共和國臨時政府」屈降的主要因素。正如作者的分析,戰後國民黨政府的外交受制於盟軍總部,無法如預期地令日本政府聽命行事,所以才聽從丘念台的獻計,透過分化和拉攏,讓臺獨運動從內部逐漸式微。同時文中也提到,丘念台的建議並沒有被完全採納,當時他認為不該持續向日本政府施壓,避免臺獨運動登上國際版面進而爭取到支持,可是國民黨政府卻是讓爭論一再擴大,最後還驚動到美國大使和日本國會。直到後來吸納原臺獨成員後,「以臺制臺」策略才正式確立並發揮作用。(頁91-98)不過,作者在此可能因受限於史料,尚未提到臺獨成員反目的緣由,僅概略講述該策略的實施過程和成效。評者認為若不深究之,便無法完整解釋「以臺制臺」策略對海外臺獨運動的衝擊,一方面難以使讀者確切認識國民黨的應對方式,也可能簡化了廖文毅內外交迫的情況。

  其次,第四章除了分析美麗島事件爆發後,各大主流平面媒體如何塑造對美麗島人士不利的輿論氛圍,也關注來自黨外及各式團體的猛烈撻伐。作者首先以「受困社會」(impacted society)理論開場,認為對現實社會深感不安的民眾可能利用「獵殺女巫」(witch craze)宣洩不滿,加上統治者欲打擊異己的心態,美麗島人士遂成為受全民圍剿的代罪羔羊。(頁106-107)然而,正文卻呈現出三種無法呼應「受困社會」的論述。第一,黨外政治人物之所以支持大審判,實有與美麗島人士劃清界線並向國民黨宣示效忠的政治目的;第二,諸多受到媒體讚揚的良民義士多有國民黨背景,具政治宣傳之意味;第三,在威權統治時代,非政治性團體亦受政府掌控,其發言多迎合上意,同樣無法代表民眾的真實想法。同時,作者也借用「連鎖反應」(chain reaction)、「共鳴效果」(consonance effect)等傳播學理論,重申國民黨的獨斷專制使新聞媒體盡數淪為政府發言人,民眾無論自身立場為何,均被迫屈服於白色恐怖。(頁143-144)簡言之,相較於討論一般民眾為何會參與這場「獵殺女巫」的風潮,作者看似更著重在闡釋威權體制對媒體、民情的控制。儘管如此,評者還是很同意「受困社會」的論點。不同的是,評者認為促使臺灣民眾在黨外尋找出氣筒的原因,應當歸因於國民黨政府對輿論的嚴密監控,而非作者所說,是來自民眾對社會、經濟動盪的恐懼。這種被壓迫者反而去壓迫更加受害之群體的現象,可從美國歷史學者Peter Gay的著作The Cultivation of Hatred找到例證,法國諷刺派畫家杜米埃(Honoré Daumier)在1835年法國政府立法嚴禁諷刺政治的創作後,其畫作竟轉而抨擊其他更為弱勢且無力抵抗的團體,例如女性主義者,藉此抒發對統治者的強烈不滿。[1]因此,長年的戒嚴體制的確可能讓群眾日積月累的忿忿不平,無形間轉嫁至美麗島人士身上。這是相當創新的見解,只可惜作者僅引述理論,缺少更深入的討論。

  此外,作者對臺灣族群認同的論述也有定義不明、解釋模糊的小瑕疵。根據〈導論〉的定義,臺灣主體性的發展依序有空間、權力、認同、符號、國際五階段,表示臺灣人認同的主體先為地區,後有族群,最後才是國籍。(頁4)這般「族群認同」為「國籍認同」之基礎的論點,確實符合現代民族國家的理念。此處的國籍是以臺灣在法制層面作為一個獨立國家而言,但第六、第七章所處理的「國籍認同」,卻是指先民承認統治者的合法性,即認同清帝國和日本的統治。作者對這兩種「國籍認同」未予以區別,很可能會使讀者產生誤解。畢竟臺灣歷史上的「國籍認同」與「族群認同」有十分錯綜複雜的關係,雖然經常同步發展,甚至同時並存,但其認同歸向卻未必一致,自然也不會有固定的形成順序。例如日治時期的臺灣人會基於現實處境而認同日本國籍,但族群、文化方面卻依舊以漢民族為依歸,林獻堂會稱呼中國為「祖國」,自比為「旅日僑胞」,正是兩種認同糾結、拉扯的例證。再說,清帝國與日本在國家體制方面也有根本的差異,後者統治臺灣時已是個現代國家(modern state),「國籍認同」的塑造是現代國家的核心課題之一,其力量之強大非傳統天朝上國可以比擬。作者未談此重點,便可能忽略臺灣人之認同內涵的轉變。戰後的部分,作者認為二二八事件導致臺灣人的族群認同脫離對中華民國的國籍認同,為臺獨運動奠定基礎,這裡的「國籍認同」卻又改用〈導論〉的定義。雖然作者有意藉此呈現歷史情境的變遷,突顯臺灣族群認同的特殊性和複雜程度,但是否合理,仍需要討論。

  最後,評者以回顧全書的問題意識作結語。臺灣過去被外來的鳳凰如何看待?不論輕忽,還是重視,一概取決於統治者的利益考量,只要臺灣主體性的發展侵犯了外來政權的正統性,勢必遭到公權力壓制。那臺灣有沒有自己的鳳凰?答案自然是肯定的,雖然他們未必秉持相同立場,但確實推動了歷史,造就了今日的臺灣社會。而臺灣人又是如何確立自身的主體性?作者提供了一種解釋,同時標示出更多研究方向,像臺籍菁英的政治考量、解嚴後中國國民黨的本土化、以及原住民的認同意向等等。諸多議題相信都是引導我們覓得「長安」的康莊大道,誠有賴學術界做進一步的探究。


*現為國立臺灣大學歷史學研究所二年級學生

[1] Peter Gay, The Cultivation of Hatred ( New York : W. W. Norton, 1993), pp. 400-401.

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